por Maddie Gilbert

La intensidad de movimiento, de desplazamiento y de comunicación en un mundo tan globalizado como el nuestro ha producido fisuras y problemas con el concepto de la “identidad nacional”. Mientras que en siglos anteriores los sentimientos de pertenencia se arraigaban firmemente en la estructura nacional, hoy han surgido identidades basadas no sólo en la nación, sino en comunidades que residen fuera de ella y que no están limitadas por fronteras y estados políticos. La práctica de localizar la fuente de identidad en grupos extra-nacionales se denomina la “posnacionalidad”. El documental La roca, que se trata de la relación entre La Línea (una ciudad española) y Gilbraltar (su vecino inglés), y El asco, un libro de Horacio Castellanos Moya, presentan casos muy distintos del posnacionalismo. Entre La Línea y Gibraltar, antes de 1969, existía un grupo posnacional: los linenses y los gibraltareños crearon una comunidad fuerte fuera de la estructura de las naciones inglesa y española. En El asco, al contrario, Edgardo Vega parece ser un sujeto posnacional de manera individual después de haberse ido a Canadá a causa de su odio hacia su país natal, El Salvador. Aunque parezca que una identidad posnacional se pueda formar tanto a partir de la colectividad–como la comunidad formada entre la Línea y Gibraltar– como de manera individual–como pasa con Vega–, si consideramos más detalladamente la formación de estas identidades está claro que la colectividad es inherente a la formación de sujetos posnacionales.

Para entender el posnacionalismo, hay que entender el nacionalismo. Primero veremos algunas teorías del nacionalismo y del posnacionalismo que son relevantes al análisis de La roca y de El asco, y después las usaremos para ayudarnos a entender la naturaleza esencialmente colectiva del posnacionalismo en las dos obras.

En la concepción genealógica de la nación, ésta es un “un hecho natural” y objetivo, “independiente[] de la voluntad de sus miembros” (Palti, 11, 29). La naturalidad de la nación significa que la pertenencia al país de nacimiento es inherente e inevitable. No es posible cambiar esta nacionalidad ni deshacerse de ella: las personas no tienen la “voluntad” para elegir su pertenencia nacional.

Esta posición empezó a hacer agua con avances filosóficos y científicos, y surgió la concepción antigenealógica de la nación. Para los antigenealógicos, las naciones como las conocemos hoy son un fenómeno nuevo que surgió recién en el siglo XIX, y son construcciones mentales (y, por ende, ficticias). Lord Acton, aunque influenciado por los genealógicos, percibe la fractura entre la nación fáctica (la raza, la lengua, la religión, la naturaleza) y la moral (las leyes, el estado, la ética, lo artificial) (Palti, 51). Renan, más antigenealógico aún, señala que las naciones carecen de objetividad: es imposible establecer criterios fijos para definir el qué, el quién y el por qué (la justificación) de una nación (Palti, 63). Para Renan la “nación” ya no es fáctica, sino subjetiva y su formación depende de la voluntad de un grupo (Palti, 75). Renan plantea también el olvido como esencial en la formación de la nación. Palti resume el argumento así:

“el olvido es al mismo tiempo una condición para la constitución de una nación (un deber) y la prueba de su existencia como tal (un hecho). La nación se constituye a sí misma en el propio acto de olvidar sus antagonismos” (72-3).

Es necesario decidir, colectivamente, olvidar las diferencias individuales para crear la ilusión de una comunidad homogénea y unida, y también es necesario olvidar el haber olvidado (Palti, 77-8). Jürgen Habermas representa un cambio de pensamiento dentro lo antigenealógico y propone como ideal una identidad basada en la razón y en lo intelectual que carece de carga emotiva. De esta manera no habría tantos problemas con demandas de autodeterminación, y habría una base para un orden moral universal (Palti, 101-2). Esta idea nos acerca al posnacionalismo.

Saskia Sassen define el posnacionalismo como “the emergence of locations for citizenship outside the confines of the national state” (277). Al contrario que en las concepciones genealógicas y antigenealógicas de la nación, los sujetos posnacionales no basan sus identidades ni en la nación fáctica ni en la moral (ficticia), sino que la fuente de identidad se desplaza hacia otros lugares. Para Sassen la ciudadanía “describes the legal relationship between the individual and the polity” (278). Distingue entre “posnacional” y “denacionalizado”, especificando que la denacionalización es “the decline or devaluation of citizenship or, more favourably, [] a displacement of citizenship in the face of other forms of collective organization and affiliation” (286). Esto difiere de lo posnacional en la manera que incluye ciudadanías extra- y supra-estatales. Si la ciudadanía es una relación legal entre el individuo y el estado (como en la Unión Europea), lo denacionalizado incluye pertenencias a grupos internacionales como la campaña para los derechos humanos y los tribunales internacionales, que funcionan dentro de la estructura estatal pero cuya influencia se extiende más allá de las fronteras nacionales (Sassen, 288). Otro concepto de Sassen es lo “transnacional”, que se refiere a las identidades que se forman a través de las fronteras, gracias a la inmigración o a comunidades sociales que surgen de intereses comunes (Sassen, 282). Éstas son identidades homogéneas en su constitución, pero están dentro, y a la vez fuera, de dos o más territorios nacionales. La división entre más de un solo territorio hace imposible una identidad que esté completamente dentro de cualquiera de los territorios, y da lugar a una identidad repartida, flexible e híbrida. Estas distinciones entre los diferentes tipos de pertenencia son importantes al considerar el estatus de los sujetos supuestamente “posnacionales”.

Un elemento importante en la formación de las identidades es la lengua, que es una práctica puramente colectiva. Para los genealógicos, la lengua es uno de los elementos centrales y naturales que suele tener “un carácter simbólico que la convierte en elemento representativo de la nación” (Del Valle). La idea de la lengua como inherente a la identidad y a la cultura ha sido criticada por su carácter esencialista: la lengua no representa la “esencia espiritual” de los que la hablan (Bucholtz & Hall, 374). Aquí entramos en una contradicción inherente a la lengua: la lengua es una forma de socialización profunda, “no siempre sujet[a] a la manipulación consciente” (el concepto de habitus de Bourdieu: los hábitos formados a través de la repetición son difíciles de cambiar o reformar) (Heller, 37), pero es, a la vez, un performance sujeto a la agencia de los que la usan (Bucholtz & Hall, 373). Entender la lengua como performance permite la elección y manipulación conscientes de la lengua dependiendo del contexto y para identificarse con o diferenciarse de ciertos grupos, construyendo así una identidad colectiva (Bucholtz & Hall, 377-8).

Las obras de arte tienen un papel importante en la construcción del discurso nacional. Doris Sommer propone que, en la época de después de las guerras de independencia en América Latina, las novelas eran esenciales para la creación de una narrativa nacional que permitiera el surgimiento de sentimientos nacionales de pertenencia. Según ella los lazos familiares de la vida personal en las novelas servían como una “metonimia de consolidación nacional” (Sommer, 35). Se enfoca en el matrimonio heterosexual con hijos como una alegoría para la nación pacífica, hegemónica, unida y productiva. Este “aunar el destino nacional con la pasión personal” ayudó a llenar los vacíos de una historia nacional en el proceso de construirse (Sommer, 44).

El documental La roca muestra la formación de una identidad colectiva posnacional entre La Línea y Gibraltar. Aunque pertenecen a estados nacionales diferentes, la comunidad que se desarrolló entre ellos antes de 1969 (cuando fueron separados forzosamente por la política de Franco) era unida y posnacional. Aquí la nación se concibe como artificial y construida por la voluntad de los miembros, como plantea Renan, y hay un rechazo de la nación genealógica, que declara imposible cambiar de nacionalidad o crearse una nueva. No se trataba de una ciudadanía legal, pero las alegorías familiares y el uso de la lengua muestran que los linenses y los gibraltareños se sentían parte de una sola comunidad que transcendía las fronteras y estructuras nacionales.

Las relaciones familiares en el documental funcionan como una alegoría nacional como propone Sommer (aunque en este caso no se trata de una “nación”, sino de una comunidad posnacional, lo cual, sin embargo, se superpone a la nación para estas personas). Si las relaciones familiares e íntimas son una alegoría de la nación unida, pacífica y consolidada, La Línea y Gibraltar forman un nuevo grupo cuyos miembros basan sus identidades en una comunidad posnacional que transciende la frontera. Las personas en el documental hablan de las relaciones personales a través de la frontera[1]: cruzan la frontera para trabajar, para ir a fiestas y para visitar a parientes que viven en el otro lado. Mercedes (linense) y Aurelio Rodríguez (gibraltareño) son una pareja que ejemplifica las relaciones personales como alegoría de la posnación. Se conocieron cuando eran jóvenes y se enamoraron sin pensar en la nacionalidad oficial del otro: Mercedes dice de su esposo que “lo veía como uno más de la Línea, y después sup[o] que era de Gibraltar, pero [les] daba igual” (La roca, 22:30). Aurelio afirma que “dos personas se convierten en una” en un matrimonio (La roca, 23:05), y este tipo de conexión, según Sommer, es una alegoría de la formación de una comunidad linense-gibraltareña. Como Mercedes y Aurelio se enamoraron y se unieron en una sola persona, los linenses y los gibraltareños se unieron en una sola comunidad.

Otro ejemplo de las relaciones familiares como indicio de la condición de la nación es cuando uno de los hombres dice sobre los matrimonios que “el respeto mutuo es importantísimo, porque si a alguna persona se le pierda el respeto, este matrimonio difícilmente va a funcionar. Y lo más lógico es que se rompa” (La roca, 45:20). Esto es exactamente lo que pasó cuando Franco puso la verja entre La Línea y Gibraltar y cerró la frontera durante 13 años, lo cual tuvo consecuencias dañinas tanto para los gibraltareños como para los linenses. Para los gibraltareños fue una falta de respeto porque fue con la intención de prohibirles cualquier contacto con el continente y tuvo el efecto de separar familias por años. Varios gibraltareños dicen que después de este maltrato, es imposible perdonar o confiar en los españoles. Considerado en la teoría de Sommer, así como la falta de respeto en el matrimonio causa un rompimiento, la falta de respeto al nivel nacional creó una fisura irreparable en lo que había sido una comunidad muy unida y fuerte.

En el documental la lengua es una herramienta que establece la pertenencia posnacional a una comunidad bilingüe. Todos hablan en español, aún los gibraltareños cuya lengua “oficial” es el inglés. Además, todos hablan la misma variedad del español, lo cual indica mucho contacto entre los dos lugares y el deseo de formar una sola comunidad. Al usar ciertas variantes no estándares como la elisión de /d/ intervocálica, el ceceo (la pronunciación de <s>, <z> y <c> como [θ]; por ejemplo, “persona” per[θ]ona), y la reducción de los africados a un solo elemento fricativo (“noche” –> no[tʃ]e –> no[ʃ]e), los hablantes eligen identificarse con un cierto grupo. Además, hay momentos en que las personas emplean el cambio de código: “Todo lo que recuerdo es estar abrazado a mi madre, abrazado a ella, started crying, because we were hearing our mother say we couldn´t get out” (La roca, 30:00). Esto es común en las comunidades bilingües, y por lo que vemos en este documental, es una práctica socialmente aceptada y tal vez aún valorada como marca de la unidad entre dos pueblos. Este performance lingüístico es uno de los mecanismos con que la comunidad se distingue de otras y que le permite identificarse como un grupo cuya identidad está fuera de la estructura estatal. Además, el cambio de códigos representa un concepto antigenealógico de la nación como presenta Renan, porque los linenses y los gibraltareños “olvidaron” sus diferencias lingüísticas y culturales y conscientemente construyeron una nueva comunidad. La nación no es fáctica e inmutable, sino flexible y subjetiva.

Los sujetos posnacionales en La Línea y Gibraltar claramente formaron sus identidades colectivamente: no habría sido posible formar estas identidades a solas sin un grupo que estableciera normas y que diera lugar a lazos emocionales de identificación. La formación de las identidades es una actividad fundamentalmente social que depende tanto de otras personas como de uno mismo. Los linenses y los gibraltareños se identifican con la comunidad precisamente por su colectividad: es el sentir tener algo en común con otros, lo que les da algo con que identificarse, y visto que el grupo está compuesto de personas de dos nacionalidades, surgió una comunidad no nacional, sino posnacional. Sin embargo, posnaciones como ésta suelen ser frágiles por carecer de un estado central que provea seguridad y continuidad. Es irónico que el hecho que las define como posnacional—una comunidad más allá del estado—sea también un elemento de debilidad que resulta en su eventual disolución.

El asco es una novela en que Edgardo Vega le habla a Horacio Castellanos Moya (el narrador de la novela tiene el mismo nombre del autor del libro) sobre su odio hacia El Salvador. Vega, salvadoreño de nacimiento, se fue a Canadá antes de la guerra en El Salvador porque odiaba tanto el país: “Yo me fui precisamente huyendo de este país, me parecía la cosa más cruel e inhumana que habiendo tantos lugares en el planeta a mí me haya tocado nacer en este sitio…el peor de todos, en el más estúpido, en el más criminal” (Moya, 21). En Canadá estudió, se hizo profesor de historia del arte y adquirió la ciudadanía canadiense. Puede parecer que formara una identidad pos- o trans-nacional a solas, pero las comunidades en que construyó su identidad están presentes, aunque parcialmente escondidas.

Primero, Vega no es un personaje completamente posnacional sino más bien transnacional, según la definición de Sassen. La identidad de Vega está basada en tres fuentes: El Salvador, Canadá y la comunidad intelectual de historiadores del arte. Su relación con El Salvador, aunque muy negativa, es todavía una fuente de identidad importante, lo cual discutiremos más tarde. Para Vega, la ciudadanía canadiense es “lo más valioso que [tiene] en la vida” y “no hay otra cosa que cuide con más obsesión que [su] pasaporte canadiense, en verdad [su] vida descansa en el hecho de que [es] ciudadano canadiense” (Moya, 122). En tres páginas del libro repite la frase “pasaporte canadiense” 13 veces, lo cual destaca que lo importante es que sea canadiense y no salvadoreño. Además, funda su identidad muy dentro de la estructura nacional: lo importante es pertenecer oficialmente al estado de Canadá, y esto lo excluye de la categoría “posnacional”. Tampoco es “desnacionalizado” porque el estado, aunque no sea el nativo, es esencial a su identidad. Su tercera fuente de identidad es la comunidad intelectual internacional. Según Sassen esta comunidad es transnacional porque sus miembros fundan partes de sus identidades en un grupo que atraviesa las fronteras nacionales. No sería posnacional según Sassen, para quien lo posnacional tiene que ver con las relaciones políticas formadas entre el sujeto y el grupo (no estatal).

Sin embargo, parece importante notar que Vega tiene tres fuentes de identidad, y ninguna de ellas es la nación tradicional. Esto nos llevaría a categorizarlo como posnacional, pero no podemos ignorar que el estado canadiense es importante para su identidad. Tal vez tenga sentido proponer otra categoría de pertenencia que represente identidades que todavía están ligadas al estado, pero que lo están en una manera muy distinta de lo tradicional. Como los conceptos de “nación” han ido cambiando durante los siglos, tiene sentido que las identidades nacionales formadas dentro de las estructuras estatales también hayan cambiado. Si notamos que un sujeto como Vega funda su identidad dentro de la estructura estatal, es obvio también que esta identidad tiene características distintas de lo consideramos “normal”. Una identidad nacional tradicional consiste, en un sentido genealógico, en lazos tanto legales como afectivos entre los miembros y el estado. No es una relación puramente legal, sino que los lazos emocionales, como vemos a través de las alegorías familiares que describe Sommer, son una de las fuerzas más potentes de unificación y solidaridad. Como veremos con Vega, su relación con Canadá es puramente legal y lo emocional no tiene nada que ver. Su relación con El Salvador es emocional pero muy negativa, lo cual tampoco es tradicional. Vega es, entonces, un personaje que tiene conexiones políticas y emocionales no tradicionales con varias naciones y posnaciones. Tal vez una categoría más amplia de “posnacional”, que podríamos denominar “heteronacional”, tendría más sentido al intentar describir la identidad de Vega. Una identidad heteronacional permitiría tanto identidades nacionales no tradicionales (como su relación con Canadá) como identidades posnacionales formadas fuera de la estructura estatal (su pertenencia extraña a El Salvador y a la comunidad intelectual).

La identidad de Vega no está construida a solas y precisa inherentemente la presencia de una comunidad. Pertenecer a Canadá para Vega significa tener el pasaporte, y esto le permite concebirse como parte de una “comunidad imaginada” (Benedict Anderson) canadiense con la cual comparte ciertas características y valores. No es una existencia a solas: sería imposible creerse “canadiense” si no existieran también otros canadienses que definieran qué es ser canadiense. La pertenencia al círculo de intelectuales es también una comunidad imaginada con la cual Vega comparte valores. Aunque no sea una comunidad física y presente, la tecnología y los métodos de comunicación permiten la pertenencia. Su pertenencia a estos dos grupos se parece mucho a lo que propone Habermas: es racional, intelectual, basada en la nación artificial (el estado y el grupo) y carece de toda carga emotiva. En ningún momento Vega muestra lazos emocionales hacia Canadá o el grupo de académicos.

Para entender la importancia de la colectividad en su identidad salvadoreña, tenemos que recurrir a la alegoría familiar de la nación y al uso de la lengua. En la superficie parece que Vega está solo en la formación de su identidad porque rechaza todo lo salvadoreño, y por ende la colectividad de este grupo. Declara cada dos frases su deseo de cortar todos sus lazos con El Salvador y nunca tener que volver: quiere “romper todos los vínculos con el país, con el pasado, con [su] hermano y su familia” (Moya, 45). Si no cuestionamos estas palabras, Vega podría todavía usar la comunidad imaginada de los “anti-salvadoreños” como fuente de identidad, y ya no estaría a solas. Sin embargo, la alegoría familiar y la lengua lo ligan al país e indican que su identidad está basada de alguna manera en ser salvadoreño, aunque sea para definirse en contra de lo que son los salvadoreños.

La alegoría de las relaciones familiares para representar las relaciones con la nación se ve con Vega, su madre y su hermano. Vega vuelve al país para el velorio de su madre muerta y todavía tiene un hermano allá. A pesar de los deseos de Vega, “ganó [su] madre…[lo] hizo regresar” (Moya, 23-4). En cuanto a su hermano Vega constata, casi con orgullo, que

“no [se] parece[n] absolutamente en nada, no [tienen] ninguna cosa en común, nadie creería que [son] hijos de la misma madre, [son] tan distintos que nunca llega[n] a ser amigos…Tenía[n] dieciocho años de no ver[se], nunca [se] escribi[eron], apenas intercambia[ron] saludos” (Moya, 41).

Según Sommer, la madre representa El Salvador. Pese a las relaciones difíciles, El Salvador lo hizo regresar: Vega no puede dejar su país de origen, aunque quiera y aunque crea haberlo hecho. Su relación con su hermano, aunque difícil, todavía existe a pesar de las diferencias que los separan. Análoga a esta relación familiar, su relación con El Salvador es difícil porque se siente diferente de los salvadoreños. Además, en un momento Vega dice que “la familia constituía una casualidad sin ninguna importancia”, lo cual él contradice en el mismo acto de regresar para el velorio y de hablar tanto sobre el país (Moya, 46). Si hubiera querido cortar completamente con El Salvador no habría regresado ni para el velorio y no habría sentido ninguna obligación de quedarse con la familia de su hermano. Los lazos nacionales, como los familiares, pueden ser complicados, pero son irrompibles. Uno de los problemas de Vega, según Renan, es que no puede olvidar ni las diferencias entre él y los salvadoreños, ni la historia violenta reciente de la dictadura. A diferencia de los linenses y los gibraltareños, que olvidan sus diferencias para unirse, Vega enfatiza estas diferencias y así no permite la ilusión de homogeneización y semejanza para sentirse parte del grupo. Tampoco puede aceptar la violencia de la dictadura, y, para formar una nación, es necesario olvidar la violencia de la cual ésta surgió. Sin embargo, Vega y su hermano son “de la misma madre” (del mismo país) y como es imposible deshacerse de la familia, también es imposible para Vega deshacerse de El Salvador.

Tal vez lo único que Vega siente tener en común con los salvadoreños es la lengua: habla español, y además un español muy marcadamente salvadoreño. Esto lo distancia de la comunidad canadiense y la académica y es una señal inconfundible de su identidad salvadoreña. Vega muestra una conciencia lingüística que nos permite establecer que su uso del español salvadoreño no es inconsciente, sino un performance activo de una identidad. Usa siempre el voseo al dirigirse directamente a Moya: “Yo no entiendo qué hacés vos aquí, Moya” (Moya, 25). El voseo es común en la lengua hablada de varias regiones en América Latina y Sudamérica, pero aun así la manera en que Vega lo repite mucho enfatiza su particularidad y parece una elección consciente de Vega que marca su pertenencia salvadoreña. Además, Vega comenta explícitamente algunas palabras salvadoreñas: “el salvadoreño es ese cuilio que todos llevamos dentro…sólo en este país se utiliza la palabra ‘cuilio’ para denominar a un ratero que trabaja de policía…Todos los taxistas son cuilios” (Moya, 101). Se incluye, al lado de otros salvadoreños, dentro del nosotros en la frase “todos llevamos dentro”. Después de describir el carácter salvadoreño de la palabra “cuilio”, decide usarla para describir los taxistas con plena conciencia de que es una palabra salvadoreña. Estas elecciones son performances muy marcados (Bucholtz & Hall, 380) que llaman la atención de los lectores y que muestran la agencia de Vega en la construcción de su identidad. Los performances de la lengua no funcionan en un vacío: la comunidad define las normas a las cuales Vega se adhiere y le permite fundar una identidad colectiva.

La concepción dividida de la nación (fáctica y natural v. “moral”, construida y artificial) de Lord Acton es importante para definir la pertenencia de Vega. Vega pertenece a una nación fáctica y a una nación moral, pero no son la misma. La fáctica (salvadoreña) es inmutable e inescapable. No eligió ser salvadoreño pero no puede deshacerse por completo de su identidad como tal, como vemos con la alegoría familiar y la lengua. Además, sus críticas de El Salvador son tan fuertes, tan repetitivas y tan severas que si realmente quisiera deshacerse de El Salvador, no gastaría tanto tiempo y energía criticándolo. Su obsesión con la gente, con la comida, con el deseo de todos de ser militares, y con la falta de interés en lo intelectual y en la historia parece indicar que hay algo sobre El Salvador que le importa. Se siente muy diferente de sus compatriotas pero su rechazo tan fuerte muestra que se identifica, tal vez no alegremente y tal vez con vergüenza, con los salvadoreños. Estas críticas parecen ser constructivas, basadas en el deseo de Vega de cambiar y mejorar su país. La pertenencia de Vega a la nación “moral” (canadiense) es totalmente diferente: una relación puramente intelectual y carece de emoción. Él cree haber cambiado de nacionalidad, pero de hecho sólo cambió de la nacionalidad moral y no puede dejar su nacionalidad fáctica salvadoreña.

En conclusión, la formación de las identidades posnacionales y transnacionales es necesariamente un proceso que sucede dentro de una colectividad. En La Línea y en Gibraltar los sujetos posnacionales pertenecen a una comunidad constituida por personas de dos naciones que comparten una cultura, una lengua y que se dependen tanto en asuntos económicos como en los personales. Vega, aunque parezca estar a solas fuera de su comunidad original, en realidad forma parte de varias comunidades que lo hacen no posnacional, sino transnacional. Las comunidades imaginadas de los canadienses y de los intelectuales funcionan como colectividades en las cuales Vega se construye como un sujeto. Aún su aparente abandono de la comunidad salvadoreña es lo opuesto de lo que parece: es su pertenencia a la identidad salvadoreña lo que le da la conexión, el derecho, la capacidad y el deseo de criticar tan severamente el país y su gente. Ser posnacional o transnacional es una experiencia colectiva en que los miembros del grupo crean un conjunto de normas que permiten sentimientos de identificación y pertenencia, abriendo la puerta para otros que se identifican con los mismos valores.

 

 

 

 

 

 

Obras citadas

 

Bucholtz, Mary, y Kira Hall. “Language and Identity”. A companion to linguistic anthropology 1 (2004): 369-394.

 

Del Valle, José. “La lengua, patria común: política lingüística, política exterior y el post-nacionalismo hispánico”. Studies on Ibero-Romance Linguistics Dedicated to Ralph Penny (2005): 391-415. Consultado en el Internet.

 

Moya, Horacio Castellanos. El asco: Thomas Bernhard en San Salvador. Barcelona: Tusquets

Editores, 2007.

 

Palti, Elías José, y Elías Palti. La nación como problema: Los historiadores y la cuestión nacional. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003.

Santos, Raúl, dir. La roca. Esc. Alexis Morante, y Raúl Santos. 2012. Película. 19 marzo 2014.

Sassen, Saskia. “Towards Post-National and Denationalized Citizenship”. Handbook of citizenship studies (2002): 277-292.

 

Sommer, Doris. Ficciones fundacionales: las novelas nacionales de América Latina. Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2004. Impreso.

 

 

 

 

[1] Aunque las relaciones sean físicamente a través de las fronteras, no es meramente un ejemplo de una comunidad transnacional. Una comunidad transnacional no supone la creación de una identidad distinta que se superponga a la nacional. Indican la presencia de varias pertenencias nacionales, no necesariamente la formación de una comunidad unida más allá del estado. La comunidad entre La Línea y Gibraltar es posnacional porque las personas de las dos comunidades no mantienen distintas sus identidades nacionales, sino que las fusionan en una, creando una sola pertenencia y comunidad más allá de Inglaterra o España.